EXODO

EXODO (Libro del)
Ex 1-40
Sumario: 1. Exodo y fe. II. Exodo e historia: 1. Cuatro escenas; 2. ¿Historia o mito? III. Exodo y literatura:
1. El lamento nacional de Israel (cc. 1-4); 2. La epopeya de la liberación (cc. 5-15); 3. La crisis del desierto
(cc. 16-18); 4. La primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24); 5. La segunda alianza en el Sinaí (cc. 32-34); 6.
Las dos leyes litúrgicas (cc. 25-31; 35-40). IV. Exodo y teología: 1. Moisés: la teología del nombre divino;
2. Pascua y libertad; 3. El desierto y la “palabra”; 4. El hilo conductor del éxodo. V. Exodo y Biblia: 1. La
relectura veterotesta-mentaria; 2. La relectura neotestamentaria.
106.1
1. EXODO Y FE.
M. Noth, aislando en la Biblia el estribillo teológico constante Yhwh nos sacó de Egipto, lo ha definido como “la confesión de fe original de Israel”. El mismo “credo” histórico que encontramos registrado en Dt 26,5-9 en el marco de la fiesta de las primicias, en Jos 24,1-13 en el marco de la renovación de la alianza en Siquén, en Ps 136 en el marco litúrgico del Gran Hallel, no hace más que remachar esta primacía del éxodo en la estructura de la Hellsgeschichíe -his-tórico-salvífica- de la fe bíblica. “Cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como salida del éxodo”: esta afirmación del tratado talmúdico sobre la pascua (Pesahim 10,5) es la perspectiva más correcta que hay que adoptar en la lectura de Semóí (= los “Nombres”), que es como titulan los hebreos -según la primera palabra- el volumen que tiene como contenido central el éxodo, y que la versión griega de los LXX y la tradición cristiana han titulado precisamente de este modo: libro del Exodo (= Ex). El acontecimiento decisivo de la liberación de la esclavitud faraónica es como la raíz siempre viva de donde nace el árbol ramificado de la historia de la salvación. No es solamente la memoria de un hecho generador en la historia socio-política de Israel; es sobre todo un acontecimiento que puede renovarse siempre que Israel es esclavo, nómada, peregrino desterrado, mientras que Dios hace brillar de nuevo en su horizonte el don de la libertad.
La historia del éxodo que se narra en este libro no es, por consiguiente, ni una crónica apoyada en unos documentos ni una investigación aséptica de archivo de glorias nacionales. La determinación de la naturaleza exacta de los acontecimientos, la extensión cronológica, la secuencia de los hechos, aunque necesarias, son siempre secundarias respecto a la profunda densidad “profética” que el libro intenta identificar y manifestar bajo la superficie fenoménica del dato histórico. Por esto Ex es una obra histórica y teológica; es una llamada a la memoria, pero también y sobre todo a la fe; es un texto del pasado, pero también un mensaje siempre vivo de la acción de Dios en la trama de la historia.
1062.
II. EXODO ? HISTORIA.
La cualidad teológica y permanente de Ex va ligada, por consiguiente, a una referencia histórica concreta. La revelación bíblica no es nunca una colección de teoremas teológicos abstractos, sino una palabra hecha historia. La historia es “apocalipsis”, es decir, revelación, de Dios y de su salvación. La historia del éxodo llega hasta nosotros a través de la mediación narrativa de las tradiciones J, E, ? y de otras menores que están presentes aquí, fundidas redaccionalmen-te en un relato unitario [1 Pentateuco II-y], que revela todavía sus diferencias y sus fatigosas suturas. Para ordenar los datos históricos fundamentales que constituyen la trama del acontecimiento y de su narración podemos recurrir a una simplificación en cuatro escenas.
1. Cuatro escenas.
La primera escena sirve de prólogo general; debe buscarse en la historia de José (Gn 37-50). En Ex 1,8 se lee: “Surgió en Egipto un nuevo rey que no había conocido a José”. Desgraciadamente, como se dijo en / Génesis III, el texto sobre José se muestra menos atento a la historia y más interesado en el valor “sapiencial” del protagonista y de sus peripecias. Por esta cualidad y libertad del escrito resulta difícil definir exactamente el acontecimiento que está en la base de la emigración hebrea a Egipto. Muchos; como A. Alt (1939, pero luego cambió de opinión), pensaron en la oleada de los hicsos (siglo xvin a.C), un conglomerado étnico con base semítica, pero con fuertes contingentes indoeuropeos, que desde Mesopotamia septentrional se trasladó a Egipto minando el poder faraónico hasta lograr sustituirlo. J. Vergote (Jopseh en Egypte, Lovaina 1959) vislumbró en el trasfondo de la historia de José el eco de la XIX dinastía egipcia (siglos xiv-xm), es decir, en los umbrales del mismo éxodo. Otros proponen soluciones más complejas. Nosotros nos contentamos con asumir como punto de partida este dato: en una época que va desde el siglo XIV en adelante se había establecido en la “tierra de Gosen” un núcleo tribal hebreo; era una zona territorial situada a lo largo de la frontera oriental del imperio egipcio, una zona apropiada para el pastoreo.
La segunda escena nos presenta a un pueblo en esclavitud: “Pusieron al frente de ellos capataces que los oprimiesen con trabajos forzados en la edificación de Pitón y Rameses, ciudades almacenes del faraón” Ex 1,11). Por eso, según la Biblia, tras una gestión más bien tolerante del poder llegó, con un cambio dinástico, un gobierno más riguroso y nacionalista, deseoso de normalizar la situación en los límites del imperio. En la historia de Egipto sabemos que esto se llevó a cabo con la XIX dinastía, que se abre con Sethi 1 en el 1306. La misma narración del éxodo que hemos citado nos ofrece en este sentido un dato significativo. Las ciudades almacén en cuya construcción tienen que colaborar los hebreos son Pitón (casa del dios Atón’) y Ram-ses (,Avaris?). Es bien sabida el ansia de “grandeur” del faraón Ram-sés II, cuyo largo reinado se extendió durante todo el siglo xin (1290-1 224); también es sabido que reconstruyó la ciudad de Avaris, antigua capital de los hicsos, como centro estratégico para el control de la frontera oriental.
La tercera escena histórica está lógicamente ocupada por el éxodo propiamente dicho. La valoración de los datos bíblicos ha convencido ya hace tiempo a los exegetas de que en la documentación literaria del Ex tenemos el testimonio de dos éxodos distintos y uniformados. El éxodo “clásico tuvo lugar quizá en el siglo xm, y fue una huida. Ramsés II fue el faraón de la opresión, y su hijo Mer-nephtah el faraón de la huida. En la estela de este último, encontrada en el 1895 en Tebas, se cita por primera vez en la historia el nombre de Israel: “Devastado quedó Israel, sin descendencia alguna. En el elogioso estilo cortesano, el faraón se atribuye en esta estela incluso otras victorias anteriores a su reinado y reduce el éxodo-huida a un triunfo suyo. Pero algunos datos de la narración bíblica hacen sospechar otro éxodo más difícil de fechar, quizá anterior; en este caso fue una expulsión de Israel del territorio egipcio. Este éxodo, en vez de seguir la desviación por la península del Sinaí -lógica para el éxodo-huida-, debió seguir el camino normal y más breve de la costa mediterránea (la “via maris”), que resultaba imposible para el grupo del éxodo- huida, ya que estaba vigilada por numerosos fortines militares egipcios.
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La cuarta escena se refiere al Sinaí y a los sucesos relacionados con él. Es curioso observar cómo el Sinaí está ausente del “credo” oficial de Israel ya citado (Dt 26,5-9; Jos 24,1-13) (/supra, 1]. Como ha propuesto G. Fohrer, estamos en presencia de una tradición antigua totalmente autónoma, que sólo más tarde entró en la estructura narrativa y teológica del Pentateuco. Lo cierto es que el paso por el Sinaí, como se ha dicho, fue una opción obligada para los miembros del éxodo-huida, quizá a través de los senderos trazados por los mineros egipcios que se dirigían a la península en busca de ónice, turquesas y otras piedras nobles usadas en la construcción y en la escultura faraónicas.
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2. ¿Historia o mito?
A pesar de la evidente hermenéutica teológica a que están sometidos los acontecimientos, a pesar de la compleja operación de combinación de las diversas tradiciones y a pesar del aire épico que respira todo el relato, la mayoría absoluta de las modernas escuelas his-toriográfícas sostienen la historicidad sustancial del núcleo de los sucesos referidos en el Ex. En efecto, el éxodo es también y sobre todo el reconocimiento de un estado de vergonzosa esclavitud por parte de un pueblo siempre orgulloso y nacionalista. J. Bright comenta: “No se trata ciertamente del género de tradiciones que se inventaría fácilmente cualquier pueblo. No se trata de la epopeya heroica de las emigraciones, sino del recuerdo de una vergonzosa esclavitud de la que solamente la mano de Dios concedió la liberación’. Tampoco debe impresionarnos el silencio de las fuentes documentales egipcias, si se tiene en cuenta el carácter limitado del suceso y el nacionalismo faraónico, sobre todo en el siglo XIH a.C. Por otra parte, en confirmación de esta experiencia histórica quedan algunos nombres egipcios, incluso en el ámbito del sacerdocio israelita, como Jofní y Fineés (Pm-has), hijos de Eh (IS 2,34), y como sugiere el nombre mismo del gran guía del éxodo, / Moisés: explicado popularmente en Ex 2,10 como “yo lo salvé de las aguas’, es realmente el sufijo mose que se añadía a los nombres teofóricos (Ah-mose, Tut-mose, Ra-mese) y significaba “hijo”.
Así pues, hay un dato seguro: este episodio de contornos oscuros, que quizá tan sólo vivieron algunas tribus de Israel y que luego se aplicó idealmente a todo el pueblo, fue el comienzo de una página fundamental de la historia del mismo. El éxodo es como una línea divisoria: desde este momento Israel pasa de ser una estructura confusa, constituida por un conglomerado heterogéneo de clanes, a una forma más explícita de pueblo unido y libre. c::
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III. EXODO Y LITERATURA.
El rollo del Ex está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios: las páginas históricas alternan con narraciones épicas, la himnogra-fía va acompañada de materiales legislativos casuísticos o apodícticos, la prosa artística revela sus finalidades-éticas y épicas, mientras que las normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo. Los protagonistas son siete: Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas antisalvación humanas y naturales, el arca, la ley. Y son también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra monumental en su nivel final: el lamento nacional de Israel (cc. 1- 4), la epopeya de la liberación (cc. 5-15), la crisis del desierto (cc. 16-18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24) y la segunda (cc. 32-34), la primera legislación cúl-tica (cc. 25-31) y la segunda (cc. 35-40). Recorramos también nosotros brevemente este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente uniformidad-de las dos escenas cúlticas.
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1. El lamento nacional de Israel (Ex 1-4).
La primera sección del libro está dominada por el cuadro de la opresión y se articula en dos fases.
En la primera (cc. 1-2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la opresión, descrito por J en 1,8-12 y por? en 1,13-14 (donde el verbo de la esclavitud ‘bd va poniendo por cinco veces ritmo a la narración), comprende la acumulación de los trabajos forzados, mientras que la tradición ? introduce el drama del genocidio (1,15-21). La aventura humana de Moisés se presenta en un relato en que se funden J-E (2,1-4): su salvación milagrosa, que evoca paralelos legendarios del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón 1 de Acad), traza ya el retrato de aquel hombre “impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación” (M. Buber). Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza, se eleva el lamento de Israel: “Los israelitas, que seguían gimiendo bajo la dura esclavitud, clamaron, y su clamor, provocado por la esclavitud, subió hasta Dios. Dios oyó su gemido y se acordó de su pacto con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios miró a los israelitas y los atendió” (2,23-25 P). En el centro de esta perícopa resuena el término legal (za’aq): la queja oficial que se presenta ante un juez. Y para ese Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en gó ‘el, esto es, defensor y vengador, en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Ex constituye la primera etapa de un interés apasionado de Yhwh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más alienada por la esclavitud y la muerte.
La segunda fase (cc. 3-4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por su vocación dentro del marco del Sinaí-Horeb. Los protagonistas ahora son Yhwh, que -como veremos a continuación [1 ¡nfra, IV, 1]- revela y oculta al mismo tiempo su nombre, esto es, su misterio, y el llamado Moisés. El esquema de la narración de la/vocación es para todas las tradiciones (E: 3,4ss; J: 4,1-17; P: 6,10-13) el de la “objeción: se supone “una discusión articulada por parte del elegido sobre su misión. El elegido (Jr 1 presenta con vacilación, pero también con insistencia, una objeción sobre su capacidad para el desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar. Pero Dios acaba con todas las incertidum-bres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su protección. Para el relato J las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con poderes mágicos, la mano leprosa curada, el hermano Aarón como voz “profética” de Moisés. La vocación de este gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo que es débil para confundir a los fuertes (1Co 1,27-28).
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2. La epopeya de la liberación (Ex 5-15).
Este bloque tan variado de capítulos se desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales: las célebres plagas de Egipto, la pascua-ácimos, el verdadero y propio éxodo.
Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico-teoló-gica de las diez plagas. La estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el Ps 78 (vv. 43-51), sólo conocía siete castigos. Más allá de las referencias al horizonte geo-climáti-co egipcio, el elemento teológico resulta siempre primario en la narración, como atestigua el mismo estilo épico, retórico e hiperbólico y la terminología “milagrosa” que se aplica a las plagas. Además de “azotes’, se las llama también “prodigios”, “signos”, “milagros”, casi como en el léxico utilizado para definir los / milagros evangélicos. Se describen según un modelo narrativo que comprende algunas constantes, mientras que toda la serie está encerrada entre dos polos teológicos: el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la antigua poesía de Israel (cf el c. 15 del Ex, así como Jc 5 o Ha 3), el mismo Yhwhj revestido de su armadura cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de sus adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios.
La segunda unidad es la de lapas-cua (cc. 12-13), sobre la que volveremos más adelante en un terreno estrictamente teológico [1 ¡nfra, IV, 2], yaque esta celebración es la verdadera memoria histórico-salvífica de la liberación.
La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los capítulos 14-15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un díptico. En un panel tenemos la narración J (13,20-22; 14,5-7.10-14.21.24.27-31) y la? (casi todo lo que queda del c. 14, exceptuando el fragmento de ? en 14,24-25). En el otro panel se despliega el himno del éxodo del capítulo
15.
El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo “el mar de las Cañas”, es decir, la laguna al nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo Israel y resurge el Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la hermenéutica bautismal cristiana del éxodo. J describe el paso como una posibilidad ofrecida a Israel por un fuerte viento que, habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este viento seco provoca espejismos de agua. Israel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven de nuevo las aguas de la laguna. Los intentos de calibrar topográficamente la fiabilidad histórica de esta versión son ahora imposibles debido á la radical deformación ambiental del área producida por el corte del canal de Suez. P, por su parte, abandona todo interés histórico y se entrega a una escenografía espectacular y “milagrosa”. Moisés extiende la enseña de su poder taumatúrgico, y los hebreos pasan procesional y triunfal-mente entre las dos murallas de agua que parecen asistir asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a desencadenarse con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.
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El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yhwh es descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la creación. El poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (Vv. 1-12), que fechan los historiadores de forma distinta (siglos xil-vi a.C). En el centro de este cuadro bélico domina la figura omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo señor del universo. La segunda parte del himno (vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo hasta la entrada en la tierra prometida. Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta Sión, la colina del templo de Jerusalén, mientras que una antífona sálmica (y. 18; Sal 10,16; Sal 29,10; Sal 93,1; Sal 96,10; Sal 146,10) sirve de aclamación litúrgica final.
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3. La crisis del desierto (Ex 16-18).
El itinerario del / desierto está marcado por una serie de episodios que tienen la finalidad de subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran símbolo de la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la “murmuración”, para usar el verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el lugar de las fuerzas antisalvación que atenían contra la liberación (la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel). Pero por otra parte, como subrayará también / Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y-del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo haciendo brotar el agua de la roca, brindándole una mesa entre los pedregales con el maná y las codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas.
Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de suceso en definitiva justificable incluso históricamente por la resma de la tamerix mannifera, se convierte en Sg 16,20 en “comida de los ángeles”, y en Jn 6 en emblema de la / eucaristía.
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4. La primera alianza en el Sinaí (Ex 19-24).
Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales) del libro del Ex. Moisés vuelve al monte de su primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la esclavitud egipcia. Como es sabido, el acontecimiento-Sinaí (cuya localiza-ción se fija tradicionalmente en el macizo montañoso a cuyos pies se levanta el monasterio bizantino de Santa Catalina, al sur de la península del Sinaí) se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa, la de la ¿eríí-alianza, vocablo que se encuentra hasta 287 veces en el AT.
Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje orientales que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos. Pero existe una primacía: la del Gran Rey, Yhwh, que ofrece a su pueblo un don comprometiéndole en una respuesta. El esqueleto de este esquema puede reconocerse también probablemente en este bloque narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del capítulo 19, donde se evoca el don de la elección y de la liberación: “Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo” (y. 6). El corpus de los derechos-deberes estaría situado en los capítulos 20-23, que recogen la “carta magna” del ¡decálogo, sobre el que luego volveremos (c. 20), y el llamado “código de la alianza” (20,22-23,33), una arquitectura legislativa monumental que canoniza a la sombra del Sinaí una serie de normas cúlticas, sociales y penales de Israel asentado ya en Palestina. El capítulo 24 describe el rito de la firma de la ¡ alianza (II, 2).
Si la palabra de Dios es el corazón de todo este bloque narrativo, si en el Sinaí nace Israel oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito del capítulo 24: el “sacramento” de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los versículos 1-2 y 9-11, y supone un rito de “comunión”: “comieron y bebieron”, es decir, celebraron un sacrificio que comprendía un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se exaltaba el tema de la intimidad con el misterio de Dios. La tradición E, por el contrario, conserva en los versículos 3-8 un rito de sangre, probablemente unido con el sacrificio del holocausto, en donde la víctima era consumida totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la vida; por consiguiente, entre Dios e Israel hay ahora una alianza de sangre.
Como se ve, la alianza es la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2; Ez 16; Is 54; Is 62; Jr2,3 etc. ) y que Jeremías hará más “gratuita” con su tesis de la “nueva alianza”, recogida también por Jesús en la última cena (Jr 31,31-34; Lc22,20; ico 11,25; Hb9,18-22).
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5. La secunda alianza en el Sinaí (Ex 32-34).
En este célebre relato del “becerro de oro”, donde se funden todas las tradiciones J-E-P, nos encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el pecado capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el primer mandamiento (20,3- 6), Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la fertilidad; el Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo como Baal, el dios de los cananeos. La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apoetasía. En el trasfondo se atisba una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de tutelar la pureza de la fe. El gesto de Israel no es de suyo un acto antiyahvista, sino una materialización de Yhwh, reducido a ídolo de la fertilidad y de la vida.
En el interior del relato hay dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33,12-1 3), que presentan la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la alianza mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex 34,6-7:
“El Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado..., castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación”. El decálogo de la nueva alianza, citado en 34,10-28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del capítulo 20: se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima (vv. 12-17) figura siempre el mandamiento principal de la pureza de la fe.
Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la comunión con Dios (2Co 3,7-18).
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6. Las dos leyes litúrgicas (Ex 25-31; Ex 35-40).
El Sinaí está en el centro de la religión del éxodo y, en general, de la hebrea; por eso espontáneamente se trasladó aquí todo el aparato cultual de Israel, especialmente el del templo de Jerusalén. El Sinaí envuelve en su aureola de santidad y de revelación todas estas prescripciones, redactadas con la finura de un bordado. Formuladas por primera vez en los capítulos 25-31, se recogen y se ponen en acción en los capítulos 35-40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de la tradición sacerdotal y deberían confrontarse también con la tórah final de Ezequiel 40-48.
En el centro de esta gran ley ritual está el arca, el santuario móvil del desierto, anticipación del templo de Sión. Era una caja rectangular cubierta por el kapporeto “propiciatorio” (literalmente, “tapadera”), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Pablo llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo “propiciatorio” por medio de la fe en su sangre (Rm 3,25; Hb 9,5). El arca estaba coronada por los querubines, la única representación plástica admitida en el judaismo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores). Se trataba de seres antropo-zoomór-ficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde representaban a los genios tutelares del espacio sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo se la llama muchas veces la “tienda de la reunión” (39,32), o también simplemente “la morada’ (25,9) de un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (IR 8).
Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo o que guarda relación con el arca -desde los sacerdotes hasta los utensilios más humildes-, atestigua el amor visceral del hebreo por la liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base de este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo qadós). Supone una esfera separada, para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a cautelas preventivas. Esta visión espacial de la sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la adoración. Pero si llega a exasperarse, corre el gran riesgo de ser religión desencarnada, privada de enganche con la realidad de la existencia cotidiana y “profana’. Los profetas lucharán con energía y aspereza para establecer este equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia (Is 1; Am 5; Os 6,6; Jr 7).
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IV. EXODO Y TEOLOGIA.
Como lo hemos subrayado (1 supra 1), el éxodo no es únicamente un suceso ya pasado; para la Biblia es una realidad que cada uno de los creyentes, reactualizando la palabra antigua, puede recrear en su “hoy’; es una presencia que hace renacer el compromiso y la esperanza. Para comprender este valor permanente de la experiencia del éxodo, más allá de la estructura histórico-escatológi-ca de la revelación bíblica, podemos referirnos también a un dato característico de las lenguas semíticas: la polaridad, esto es, el uso de parejas verbales que contienen los extremos, y por tanto la totalidad de una realidad determinada. Entre estas polaridades, una de las más conocidas es sa-lir-entrar, utilizada precisamente para designar el éxodo. Pues bien, dentro de estos dos verbos se puede colocar toda la existencia humana, que es un “salir” del seno materno para “entrar” en el mundo, así como un salir” del horizonte de este mundo para “entrar” en el seno de la madre tierra (el sepulcro), y, en la fe posterior de Israel, para “salir” en la resurrección. El elemento “salir” se convierte entonces en un símbolo de muchas experiencias distintas. Desde la experiencia social de las emigraciones con sus relativos cambios de mentalidad y de cultura hasta la experiencia personal de una vocación que obliga al hombre a “salir de su tierra, de su patria y de la casa de su padre’(Gn 12,1); o también hasta la experiencia existencia] de la conversión, por la que uno sale de la esclavitud del pecado. Pero dentro de esta estructura general, el libro del Ex contiene otros muchos datos teológicos que se exponen de forma autónoma en este Diccionario. Aquí nos limitaremos a aludir solamente a algunos de ellos.
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1. MOISES: LA TEOLOGIA DEL nombre DIVINO.
Mientras que para la tradición J el nombre específico de Dios, Yhwh, es conocido de la humanidad entera Gn 4,26), las narraciones? y? relacionan la revelación del nombre divino, que era impronunciable para los hebreos, sólo con la persona de Moisés y con el nacimiento de Israel como pueblo. En todo el mundo semita el nombre es la realidad misma de la cosa; el conocimiento del nombre supone, por tanto, una especie de poder sobre el ser cuya esencia y energía se ha llegado a conocer. En la magia, poseer el nombre de Dios significa dominar a Dios mismo y manipularlo en propio provecho. En el capítulo 3 (Vv. 13s), dentro del marco del Sinaí y de la vocación de Moisés, la tradición ? presenta a primera vista una propia y verdadera revelación del nombre divino. Sin embargo, hay que observar ante todo que / Dios no se revela aquí con un sustantivo, sino con un verbo (hyh, “ser, hacerse, seguir siendo’). Se configura de este modo el tetragrama sagrado e impronunciable para los hebreos: Yhwh, hipotéticamente vocalizado como Yahweh, y erróneamente como Jehová. En realidad, nuestro texto más que una verdadera definición y revelación del nombre divino contiene Una negación de revelación. “Yo soy el que soy’ es quizá la afirmación de la esencia incognoscible de Dios más que la definición de la eternidad de Dios (‘Yo soy el que es siempre’) o de su fidelidad (‘Yo soy el que es siempre fiel”), o incluso de su aseitas, como pretendía la filosofía cristiana clásica.
Sin embargo, esta reticencia, justificable también sobre la base de todo lo que hemos dicho a propósito del concepto semita de ‘nombre’, no hace de Yhwh-”yo soy” un vacío apelativo, ya que evoca el punto exacto en que Dios se revela: la historia del éxodo, en la que él, el trascendente y el innominable, se presenta como liberador y salvador.
Recordemos que, por su parte, ? presenta la revelación del nombre divino en un refinado párrafo de Ex 6,2-8, pasaje marcado por una inclusión (comienzo del y. 2, final del y. 8) y en el centro (y. 6) por la autopro-clamación “Yo soy Yhwh”, que tiene casi el valor de un juramento solemne. El Señor se compromete con su nombre, es decir, con su personalidad misteriosa y omnipotente, a través de una respuesta de salvación destinada a Israel esclavo (2,23-25).
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2. Pascua y libertad.
El texto base es el capítulo 12, bien construido literariamente a pesar de la variedad de tonos diferentes adoptados y a pesar del añadido, en el capítulo 13, de la fiesta de los ácimos, de origen y de cualidad distinta. Se pasa de la narración histórica al texto litúrgico, de la catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don pasado de la libertad. En este sentido la pascua es llamada “memorial” (y. 14). Había nacido como rito naturalista de las estaciones; el Ex, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del éxodo y refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera, la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la fecundidad del rebaño (un cordero sin despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las asechanzas del viaje. Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad. No se trata ya del movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas personas libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma profético sobre los vínculos entre la liturgia y la vida, entre la fe y la justicia.
El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una plenitud divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el “hoy” de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además hacia el futuro, en la esperanza de la nueva y definitiva ¡liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la pascua vivida por el Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la ¡ resurrección de Cristo, éxodo definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el fragmento de homilía pascual de ico 5,7-8.
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3. El desierto y la “palabra”.
El Ex es también el libro de la ley. Dentro del marco del desierto y del Sinaí, es decir, de la reducción del hombre a su esencialidad, Dios se revela. La terrible teofanía de Ex 19,16-25 y la verticalidad del monte celebran la superioridad y la trascendencia de Dios, pero su palabra exalta la comunión y la cercanía. Al don de la liberación ofrecida por Dios tiene que responder el compromiso de Israel, concretado en el “código de la alianza” y sobre todo en el decálogo, que es una especie de catecismo teológico y moral esencial que atañe a las dos relaciones fundamentales del ser humano: la vertical (los tres primeros mandamientos: la relación con Dios) y la horizontal (los otros mandamientos: la relación con el prójimo). El sostén y la base de toda la palabra revelada es, de todas formas, la primera palabra del decálogo, que está en el centro de toda la teología bíblica, en particular de la del deuteronomista. Como es sabido [1 Decálogo II, 6-7), el precepto principal se expresa en tres formulaciones complementarias, que justifican toda la revelación de la voluntad de Dios en Ex.
La primera formulación es estrictamente teológica: “No tendrás otro Dios fuera de mí’. Es la negación de toda idolatría y la celebración de un monoteísmo no metafísico, sino “afectivo” y existencial. Sobre esta base se desarrolla la teología de la alianza; sobre este presupuesto adquieren una nueva dimensión las normativas jurídicas que se distribuyen dentro del libro. La segunda formulación es “pastoral’ y prohibe las representaciones plásticas o pictóricas de Dios, peligrosas en una cultura de matriz simbólica como es la oriental: el símbolo es la realidad misma en su eficacia y en su comunicación, y por consiguiente Dios podía ser manipulado mágicamente a través de su estatua. Es ésta la tentación más constante de Israel Ex 32-34) y ésta es la advertencia continua del mensaje bíblico: el creyente tiene que tener como punto de referencia solamente la palabra de Dios y el prójimo, la imagen viva más semejante a Dios, puesto que el hombre ha sido creado “a imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,27). La tercera formulación, finalmente, es más bien litúrgica, y quiere que se destine únicamente para Dios el acto de la postración en la adoración del culto. En este precepto se anticipa y se sintetiza todo el sistema cultual que se desarrollará más ampliamente en los capítulos 25-31 y 35-40.
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4. EL HILO CONDUCTOR DEL EXODO.
El éxodo es también un canto coral de libertad y de justicia contra todas las formas de opresión. Por eso mismo, empleando una famosa imagen de E. Bloch (1885-1 977), presente en su obra Ateísmo nel Cristianesimo. Per una religione deII’esodo e deiregno (Feltrinelli, Milán 1970), podemos hablar de un “hilo conductor’ que parte del éxodo y que se va extendiendo a lo largo de todo el mensaje bíblico. En efecto, Bloch está convencido de que Ex y toda la Biblia esconden una enorme fuerza utópico-revolucionaria que tiene que liberarse a través de un proceso de “desteocratización. Más allá de los métodos de lectura adoptados por el filósofo marxista heterodoxo y de su simplificación de los datos bíblicos, es verdad que el Dios del Ex es también un Dios del futuro, un Dios de los pobres y de los oprimidos, profundamente solidario con los hombres y con todos los anhelos del hombre por su liberación.
En esta línea es como el Ex se ha convertido también en uno de los textos predilectos de la “teología de la liberación’, de la “teología de la esperanza, de la “teología de la revolución’ y de la “teología política’. J. Moltmann ha hecho popular la definición de la Iglesia como “comunidad en éxodo en su Teología de la esperanza (Sigúeme, Salamanca 19818):. “La cristiandad debe osar el éxodo y considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica’ (p. 418). Para H. Cox el éxodo es el punto focal de la teología de la desacralización: realiza y al mismo tiempo simboliza la liberación del hombre de un orden sacral-político a través de un “acto de insurrección’ por una “transformación humana y social en donde sea más auténtica la humanidad y, por tanto, la religiosidad. Pero es en J. Cardonnel donde la teología del éxodo ha alcanzado su nivel más alto de elaboración y los acentos más apasionados. Ser creados por Dios equivale a ser libres, y por tanto el éxodo es la expresión de la creación (Dio é moflo in Cristo Gesú, Gribaudi, Turín 1970). El Dios bíblico es distinto de los dioses y del dios de la metafísica precisamente por su opción por los pobres y los oprimidos.
Naturalmente, el hilo conductor del éxodo ha sido recogido por la canción “espiritual” negro-americana, en ciertas formas de sionismo, en el “Black Moses’ -el Moisés negro de los Estados Unidos durante el esclavismo-, en el mismo Moisés yAarón musical deA. Schónberg (1930-1932)yen el Moisés cinematográfico de J.-M. Straub, en la larga tradición artística cristiana del éxodo. No se puede ignorar, aun cuando la dirección ideológica es muy distinta, el Moisés de 5. Freud, reelabora-do en los tres ensayos que componen Moisés y la religión monoteísta’(en Obras completas IX, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1975). Así pues, el éxodo es un patrimonio de la historia de la humanidad, de sus anhelos y de sus esperanzas.
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V. EXODO Y BIBLIA.
Pero la presencia del acontecimiento “éxodo” y de su tipología comienza con la misma Biblia. Cuando el oficiante judío abre la tórah ,para la lectura semanal, exclama: “Esta es la ley que Moisés presentó a los hijos de Israel. La ley que nos impuso Moisés es la herencia en la asamblea de Jacob. Vosotros, los que os mostráis ahora unidos a vuestro Dios, todavía estáis con vida. Estas palabras valen no sólo para el judaismo, sino también para la misma Biblia, que se vuelve hacia el éxodo y hacia el Sinaí como a una fuente.
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1. La RELECTURA VETEROTESTAMENTARIA.
La colección de datos bíblicos que tienen como punto de referencia acontecimientos o datos del éxodo es muy amplia y compleja. Por hacer solamente una alusión, pensemos en la relectura de Oseas, que se refiere al desierto ya la alianza dentro de la nueva perspectiva nupcial (Os 2,16-17); pensemos en Jeremías yen sus propuestas reinterpretativas (Jr2,2; Jr2,6; Jr 7,22; Jr 7,25; Jr 11,4; Jr23,7-8), que abarcan todas las categorías fundamentales del éxodo, especialmente la de la “nueva alianza” (31,7.31 - 34); pensemos en Ezequiel y en sus alegorías-de los capítulos 16, 20 y 23, que son auténticas meditaciones sobre la historia de Israel a la luz del éxodo; pensemos en los salmos históricos, que giran en torno al éxodo o se refieren a él (Sal 78,12-54; Sal 95, 7-11; Sal 105,22-45; Sal 106; Sal 135,8-12; Sal 136,10-21 cf Sal 68,8; Sal 77,21; Sal 81,11; Sal 81,17; Sal 114); pensemos en Judit y en Ester, que aplican libremente a su narración el módulo del éxodo; pensemos en el espléndido midras sobre el éxodo, que ocupa la última parte (cc. 10-19) del libro de la Sabiduría, en donde el éxodo es leído ahora en clave “espiritual” y escatológica. Mención aparte merece el Segundo Isaías, que a la luz del éxodo “de Egipto” lee el “segundo éxodo” de la esclavitud de Babilonia. También resulta ejemplar la perícopa de Is 43,14-2 1 (cf también Is 40,lss; 51,lOyelc. 35, que es igualmente del Déutero-lsaías), El chirrido de los cerrojos que se abren para permitir la salida de los que estaban presos en los calabozos se mezcla con los gritos de júbilo de los redimidos y con los lamentos de los verdugos asustados, esclavizados a su vez por Persia. En el fondo se percibe el cuadro de la pasada liberación de Egipto, evocada en la carrera a través de las aguas del mar Rojo y por medio del montón de cadáveres de los egipcios. Pero a partir de la presente liberación del destierro de Babilonia, Israel emprende una nueva marcha hacia el futuro, hacia una Jerusalén perfecta. El pueblo se pone en camino, “celebrando la gloria del Señor” (y. 21), a través de aquel desierto que una vez más el Señor transforma en lugar de intimidad y de amor (vv. 19-20; cf 41, 18-
19).
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2. La relectura neotesta-mentaria.
Según Lucas (9,31), Jesús, Moisés y Elias, en la transfiguración, estuvieron hablando del “éxodo que él habría de llevar a cabo en Jerusalén”. En la perspectiva neotesta-mentaria Cristo cumpliría el tercero y definitivo éxodo, después del de Egipto y el de Babilonia, hacia la libertad plena del “reino”; él, como guía y pastor (Hch 5,31), conduce al nuevo pueblo hacia la Jerusalén celestial. El libro del Apocalipsis, que es el canto de la esperanza cristiana, se convierte así en la crónica teológica del itinerario que va recorriendo este éxodo perfecto y cósmico (Ap 3,12; Ap 14,8; Ap 15,3-4; Ap 16,19; Ap 17,5 18,2ss; 21,2ss) a través del desierto de las crisis internas de las Iglesias, de las persecuciones externas y de las opresiones de los nuevos faraones (la bestia y la prostituta). El éxodo está alusivamente presente en casi toda la literatura neotestamentaria y su sim-bología ilumina la experiencia de Cristo y de la comunidad cristiana. Las citas directas e indirectas del libro están diseminadas por todas partes con las técnicas del enlace “típico” entre la antigua y la nueva alianza. Como ha demostrado en varias ocasiones 5. Lyonnet, la teología neo- testamentaria de la redención utiliza las categorías y el léxico del éxodo. En su discurso histórico-salvífico, Esteban considera el éxodo como un elemento fundamental de la historia de la salvación (Ac 7,9ss), mientras que Pablo en Antioquía de Pisidia lo presenta como prefiguración de la redención realizada por Cristo (Hch 13,16-41). El mismo Pablo, además de la homilía sobre los ácimos de ico 5, que ya hemos citado, (1 su-pra, IV, 2), nos ofrece un delicioso midras cristiano sobre la roca del desierto (1Co 10,1-5), con una conexión entre fe-desierto-eucaristía-bautismo.
En Jesús niño ve Mateo repetirse el episodio del éxodo (Mt 2,15 y Os 11,1), y la construcción de su evangelio como “pentateuco” de discursos [1 Mateo 11-111] es inaugurada por Cristo, que, como un nuevo Moisés, en el “monte” (5,1) lanza, a la humanidad su nueva tórah, plenitud de la mosaica (las “antítesis” del sermón de la montaña). El mismo evangelista, al trazar el cuadro de las tentaciones de Jesús, se dejó guiar por el tema del éxodo relativo a la tentación de Israel en el desierto: “Las tentaciones frente a las cuales resulta Jesús victorioso renuevan las que habían visto la caída de Israel en tiempos del viaje por el desierto y de la entrada en la tierra prometida” (J. Dupont). La estructura de la última cena está profundamente anclada en las páginas pascuales del Ex. La grandiosa homilía contenida en la carta a los Hebreos se levanta sobre una continua y sofisticada meditación exódica: a los paralelismos Moisés-Jesús e Israel-Iglesia (Heb 3,1-4,13) se suman otras dos confrontaciones fundamentales para la teología de este
escrito: una entre el sacerdocio mosaico y el sacerdocio crístico (c. 7), y otra entre la sangre de la antigua alianza y la sangre de la nueva alianza (cc. 9-10). La catequesis bautismal de J Pe interpreta la existencia cristiana a la luz del rito pascual, identificando en la asamblea de los bautizados a la auténtica comunidad nacida en el Si-naí: “Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar Jas grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa’ (1 P
IP 2,9; Ex 19,6).
Pero es sobre todo con Juan, según lo han demostrado todos los exegetas contemporáneos y lo había intuido ya la exégesis patrística, como el Ex se convierte en entramado simbóli-co-teológico de muchas partes del evangelio y de la figura de Jesús. Este paralelo aparece ya en el prólogo: “La ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la fidelidad vinieron por Cristo Jesús” (Jn 1,17). Pensemos luego en la aplicación del “Yo soy de Ex 3 a la persona de Jesús (4,26; 6,20; 8,24.28.58; 18,5): “La cristología o la fe en Jesús deviene una exégesis del nombre de Dios y de su significado’ (J. Ratzinger). Pensemos también en la interpretación que hace Juan de los milagros de Jesús llamándolos -como las plagas de Egipto- “signos; pensemos en la simbología del cordero, a la que se alude en Jn 1,29, y con toda claridad en la crucifixión de Cristo (19,36); en la simbología del maná en 6,22-59; en la del agua del éxodo en 3,5; 4,14; 7,37; en la de la serpiente de bronce (Nm 2 1,4-9; Jn 3,14-15), que pertenece a la tipología del éxodo. Pensemos en la conexión simbólica arca-templo-pascua en Jn 2,1 9-22 y en las tres pascuas joaneas (pascua del nuevo templo en el c. 2, pascua del plan de vida en el c. 6, pascua de la hora en los ce. 13-20). El libro del Exodo es realmente, como ha escrito Grelot, la gran estructura teológica, simbólica, literaria, sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia.