Génesis

Gn 1-50
Sumario: 1. Un entramado de cuestiones y de temas. II. Dos paneles de un díptico: 1. El panel de “ha‘Adam’: a) Las áreas literarias, b) Peli-to y castigo; 2. El panel de Abrahán: a) Alianza, promesa, juramento, b) Tres líneas estructurales. hl. La historia de José.
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1. UN ENTRAMADO DE CUESTIONES Y DE TEMAS.
Con la palabra hebrea Beresi -“in principio”-, con que se abre este libro, los hebreos titulan el primer rollo del Pentateuco y de la Biblia, volumen que nosotros, siguiendo la versión griega de los Setenta, llamamos Génesis (- Gen). “Principio” de la Biblia, “principio” del ser mismo en la creación, “principio” de aquella cadena ininterrumpida de sucesos y palabras que designamos como “historia de la salvación”, “principio” del diálogo entre Dios y el hombre”, “principio” que tendrá su reedición decisiva y definitiva en el “in principio erat Verbum” del prólogo de Juan.

El entramado de cuestiones literarias, históricas, exegéticas, teológicas y hermenéuticas que este libro encierra es’tan complicado que nos obliga a hacer del mismo sólo una presentación esquemática, a ofrecer únicamente una visión panorámica del conjunto. Esta mirada sintética podrá ampliarse a través de una secuencia múltiple de voces, como las que encierra este mismo Diccionario. Así, el motivo de la creación afecta a la interpretación bíblica del ¡ cosmos, a la presencia de los ¡ animales y del ¡ hombre, al ¡ trabajo y a la ¡ vida, a la noción de ¡tiempo y de espacio, a la concepción “estética” y optimista de lo creado [1 Belleza], al universalismo adámico, a la ¡ corporeidad, a la bipolaridad sexual [1 Mujer], a la teología del ¡ matrimonio y a todas las cuestiones antropológicas derivadas,,entre las cuales brilla como fundamental la de la libertad [1 Liberación/libertad]. En efecto, es central en las primeras páginas la reflexión sobre el / mal y sobre el / pecado (Gn 3), que se relaciona con el juicio divino (diluvio) [1 Agua] y con la / muerte.

También plantea problemas el uso abundante por parte dé las tradiciones bíblicas de / mitos pertenecientes a la “Media luna fértil” y la respectiva operación de “desmitización” que hay que realizar sobre ellos. Es entonces fundamental la definición del marco cultural [1 Cultura/ Acultura-ción] del antiguo Oriente en el que se coloca el Gen. Además, la teología de. la ¡palabra de Dios se abre con la celebración de su eficacia creativa; pero desemboca en su actuación histórica en la/ alianza y en la / elección, pasando a través de la mediación de las teofanías y de la an-gelología[/Angeles/Demonios]. La visión patriarcal de Dios presenta aspectos originales y problemáticos, mientras que la salvación qué el Señor ofrece provoca la reacción de la / fe, de la/justicia, de la circuncisión en ¡ Abrahán, elementos todos ellos de gran importancia en la ¡ teología bíblica y en la teología simpliciter.

Son inmensas las cuestiones estrictamente literarias e históricas: las tradiciones del ¡ Pentateuco y su génesis, los géneros literarios [/ Exége-sis], las sagas, la aplicación sistemática del simbolismo [/ Símbolo], los análisis comparados, la historicidad de las tradiciones patriarcales, la autor nomía del relato de José. En otro terreno, no se puede prescindir de la ¡ hermenéutica cristiana y eclesial del Gen; no es posible ignorar las relecturas mesiánicas de ciertos pasajes; no es lícito excluir los debates sobre las relaciones entre la ciencia y la fe, entre la antropología teológica y la filosófica.

En cierto sentido podemos decir que la exposición de esta voz requiere una visión indirecta de más de la mitad de las voces que componen este Diccionario. Así pues, elegiremos coherentemente el único camino practicable: el sincrónico, esencial, sintético, más evocador que analítico.
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II. DOS PANELES DE UN DIPTico.
La estructura fundamental de Gen se apoya sustancialmente en dos paneles (desiguales) de un mismo díptico. El primero comprende los once primeros capítulos y tiene por protagonista a ha- ‘Adam, es decir, al hombre; en hebreo esta palabra lleva el artículo, y, dada la incapacidad congénita para la abstracción típica de la psicolingüística semita, es equivalente a nuestro término “humanidad”, esto es, el hombre- Adán de todos los tiempos y de todas las regiones de nuestro planeta. El segundo panel, que domina los capítulos 12-50, tiene por sujeto a Abrahán y a su descendencia: el horizonte se estrecha, el objetiyo selecciona de entre toda la humanidad al pueblo de Israel y su primer artículo de fe (Dt 26,5-9; Jos 24,1 Ss), es decir, la voca-cón y el don de la fe a los patriarcas, raíz de la cual se fue desarrollando el árbol del pueblo elegido y de la historia de la salvación.

A llenar de color y de datos estos dos cuadros han colaborado muchas voces y muchas manos. En efecto, estas narraciones o reflexiones simbólicas cristalizaron en el texto definitivo de Gen (que hay que situar a mediados del siglo ? a.C), sólo después de haber sido largamente anunciadas en las tradiciones orales y parcialmente redactadas, ya que, según los procedimientos mnemotécnicos característicos del pueblo semita, la transmisión de recuerdos se hacía a través de la voz, la memoria y los primeros escritos, siempre con una tasa muy alta de fidelidad, pero también con ciertas actualizaciones respecto a las nuevas exigencias de las comunidades dentro de las cuales se transmitían esos datos. Así, en las aldeas, en las asambleas litúrgicas, en la enseñanza de los padres a sus hijos (Ps 78,3ss), en la catequesis, los instantes iniciales o primeros pasos de Israel y las antiguas reflexiones sobre la situación del hombre se reproponían al conocimiento y a la meditación de las nuevas generaciones.

Estas corrientes vivas de palabras, de imágenes y de acontecimientos se transformaban como en ríos de un recorrido preciso y definitivo: eran las llamadas “tradiciones”, que los autores catalogarán siglos más tarde convencionalmente apelando a los términos con que se designa en ellas a Dios. Se habla así de la tradición yahvista (J: siglo X a.C), debido al uso inicial y frecuente del tetragrama sagrado e impronunciable Yhwh, y de la tradición elohísta (E: siglos IX-vni a.C), por el nombre divino común ‘Elohim con que se designaba a la divinidad en el mundo oriental. Una primera fusión y reelaboración de estas dos tradiciones, realizada en torno al año 700 a.C, habría dado origen a una tradición mixta llamada yehovista (yahvista-elohísta). A ella se añadirá, en el destierro de Babilonia (siglo vi a.C), una nueva tradición más “técnica”, más precisa y más hierática, que surgió en los ambientes sacerdotales y que por eso se designa convencionalmente como tradición sacerdotal, indicada de ordinario con la sigla? (del alemán “Priesterkodex” = Código sacerdotal). (Para todas estas tradiciones, / Pentateuco II-y.)
Estos ríos literarios, que en su interior revelan corrientes autónomas y preexistentes -con la diversidad de sus aportaciones, de sus tonos, de sus planteamientos teológicos y de sus colores literarios-, convergen en un delta grandioso, nuestro Gen, que, a pesar de estar redactado ahora como un volumen unitario, sigue revelando en su interior esta confluencia.
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1. El panel de “ha-Adam”.
Podemos iniciar ahora un examen más detallado, aunque siempre sumarió, de los dos paneles mencionados, procurando intuir sus líneas fundamentales, muchas veces heterogéneas precisamente por las diversas tradiciones que acabamos de identificar.
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a) Las áreas literarias.
El primer panel, que tiene por protagonista al hombre en sentido amplio, y no sólo al hebreo, está construido a través de dos formas literarias: la genealogía y la narración, debidas a dos tradiciones: la yahvista y la sacerdotal (en esta primera parte está ausente la E). Ac aquí el esquema de este primer cuadro del Gen:
Yahvista
2,4b-3,24 narración de la creación y del pecado-castigo
4,1-2 genealogía Adán-Eva! Caín-Abel
4,3-16 narración de un delito-castigo (Caín-Abel)
4,17-26 genealogía Caín-Lamec/ Adán-Enós
6-8 (trozos) narración de un delito-castigo (el diluvio)
9,18-19 genealogía de Noé
9,20-27 narración de un delito-castigo (los hijos de Noé)
10 (trozos) genealogía (tabla de los pueblos)
11,1-9 narración de un delito-castigo (torre de Babel)
Sacerdotal
1,1-2,4a narración de la creación
5 -. genealogíadeAdánaNoé
6-9 (trozos) narración (diluvio y nueva creación)
genealogía de Noé (6,9-10)
10 (trozos) genealogía (tabla de los pueblos)
11,10-26 genealogía de Sem a Abrahán
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b) Delito y castigo.
En la tradición J prevalecen las narraciones, mientras que en la ? prevalecen las genealogías. Estas últimas son un modo característico de hacer historia propio de las tribus nómadas sobre la base de la descendencia de un antepasado ideal. Naturalmente, al tratarse de la genealogía de la humanidad entera, el antepasado no puede menos de llamarse Adán, “hombre’ por excelencia. Este procedimiento es también un intento de describir y explicar los orígenes, y por tanto el sentido de una realidad: es lo que técnicamente se llama etiología, es decir, “búsqueda de las causas, vuelta a la raíz de las cosas para captar su significado profundo y misterioso. Las narraciones de la tradición J, por el contrario, están distribuidas en escenas, dominadas todas ellas por un esquema ideológico y narrativo de base: el binomio delito-castigo.

Fundamental es sin duda la gran escena de apertura, que se ha hecho célebre con la definición de “historia del pecado original’ (cc. 2-3). Dios trazó en su creación un proyecto de armonía. Un proyecto en cuya realización Dios habría querido comprometer a Adán, es decir, al hombre que hay en todos nosotros, en nuestros padres y en nuestros hijos, en el primer hombre y en el último que vea la luz en nuestro planeta. El proyecto divino buscaba la armonía entre el hombre y el mundo (los animales “nombrados por Adán son el signo del trabajo, de la ciencia, de la civilización, del cosmos que el hombre desarrolla y controla); quería la armonía entre el hombre y su semejante, encarnada en la relación ejemplar del amor matrimonial, visto como prototipo de toda relación humana; quería la armonía entre el hombre y Dios, que “a la brisa del atardecer’ entraba en el “jardín” de la tierra a dialogar como un soberano oriental con su criatura más alta y más querida. Como es obvio, aunque el esquema cosmológico y antropológico empleado por la Biblia es el de la obra, es decir, el esquema fixista y monogenista, esto no significa que dicho esquema sea el objeto de la enseñanza bíblica.

Pero al cuadro de luz del capítulo 2 se opone el cuadro tenebroso del capítulo 3: el hombre quiere prescindir del proyecto que Dios le ha propuesto, quiere realizar un proyecto alternativo. Se trata precisamente del proyecto que se definirá como el pecado original, el pecado radical, en-quistado en la realidad de cada ser humano. Se rompen las armonías precedentes: el hombre, apoderándose por su cuenta del fruto del “árbol del conocimiento del bien y del mal”, es decir (por encima del símbolo), optando por otro orden moral conquistado por sí mismo, se aliena en un trabajo ingrato y en causa de explotación de los demás, considera a la mujer exclusivamente como objeto de placer y es alejado del “jardín’ del diálogo con su Dios, al que ahora siente lejano y hostil.
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También es significativa la historia tribal de Abel y Caín (4,3-16), historia de una relación entre dos tipos de cultura (agrícola y pastoril), rota por la violencia. Caín es el símbolo de las rupturas sociales y del odio que de ello se deriva. Las relaciones entre los hombres son siempre relaciones de fraternidad, por lo cual todo homicidio es muerte de un hermano.

También es muy fina la escena de la torre de Babel (11,1-9): aquel ziq-qurat babilonio es el símbolo de la superpotencia político-religiosa, que ambiciona la sumisión de toda la tierra bajo la sombra de su imperialismo, llegando a desafiar al mismo Dios. Pero Dios está en contra del hegemonismo, y lo castiga con una atomización que no es sólo étnico-política y cultural, sino que tiene repercusiones negativas en la imposibilidad de la colaboración internacional.

Hay que señalar además que las dos tradiciones J y P, en su reflexión más bien pesimista (sobre todo la J) sobre la relación hombre-creación, hombre-hombre, hombre-Dios, sobre las tensiones sociales, sobre las grandes catástrofes naturales (el diluvio), sobre las relaciones internacionales, utilizan materiales mitológicos, es decir, reflexiones simbólicas desarrolladas en el ámbito de la “Media luna fértil. Pero estos materiales son purificados y leídos a la luz de la revelación bíblica general. Recordemos, por ejemplo, las célebres narraciones del diluvio presentes en las epopeyas mesopotámicas de Gilga-mes, de Ziusudra y de Atrahasis, sometidas por la Biblia a reinterpretaciones teológicas (cf el c. 9). La categoría interpretativa más destacada es sin duda la de la bendición-maldición. El hombre por sí solo está bajo el signo del pecado y de la maldición (3,14.17; 4,11; 5,29; 8,21; 9,25-26). Pero esta trama del mal es borrada por la gracia divina, que anula la maldición con la bendición de Abra-hán, el justo llamado por Dios. Efectivamente, en la narración J de la vocación de este patriarca (12,1-4) se repite por cinco veces la raíz hebrea brk, que significa “bendecir”: es la gracia que se derrama y que da origen al hombre nuevo, al Adán según justicia, al Abrahán “nuestro padre en la fe” (Rm 4).
Hemos llegado así al segundo panel del díptico de Gen.
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2. El panel de Abrahán.
El comienzo de la aventura del Abrahán, que suele situarse hacia el 1800 a.C, se describe en el versículo 12. Elesquemaes”militar”, hechodeórdenes-ejecuciones: “El Señordijo aAbrán: ‘Psdetu tierra...’ Abrán partió, como le había dicho el Señor” (Vv. 1.4); El movimiento es rígido y acuciante; la iniciativa parte de Dios, representado como un general que da sus órdenes y espera que se ejecuten rápidamente. Abrán es como un soldado, como un servidor fiel de la palabra divina. La fe es un riesgo que hay que correr con decisión. La tradición E, que ahora entra en escena (15,1-6), subraya en particular este aspecto de riesgo y de oscuridad que encierra la fe. La promesa de un futuro encarnado en un hijo parece un sueño, algo así como la proyección de unos deseos irrealizables. La realidad es muy negra: Abrahán es anciano, Sara estéril; el heredero habrá de ser un extraño, Eliecer de Damasco, el administrador de Abrahán. Pero he aquí que Dios hace brillar un atisbo de esperanza con el gesto simbólico ofrecido por una noche de ansias y de dudas: “Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas: así será tu descendencia” (15,5). Abrahán responde con fe pura: “Creyó al Señor, y el Señor le consideró un hombre justo” (15,6).

Sin embargo, la oscuridad prosigue y es atestiguada por la “risa” del patriarca (17,17) y la de Sara (18,?? 5), una “risa” que es signo de incredulidad, de crisis de fe. Pero al final, viva y definitiva, se percibe la “risa” de Dios encarnada en Isaac, el hijo esperado, cuya etimología significa “Yhwh ha reído”. Pero la prueba definitiva de la fe está en el célebre capítulo 22 (E), definido por Kierkegaard como el paradigma de todo itinerario de fe. Es un recorrido oscuro y laborioso, acompañado tan sólo por aquella orden implacable: “Toma ahora a tu hijo, al que tanto amas, Isaac; vete al país de Moña, y ofrécemelo allí en holocausto en un monte que yo te indicaré” (22,2). Luego el silencio, silencio de Dios, silencio de Abrahán, silencio del hijo, que sólo una vez, con ingenuidad desgarradora, comienza un diálogo fuertemente marcado por el contraste afectivo: “Dijo a su padre: ‘iPadre!’ El respondió: ‘,Qué quieres, hijo mío?’... ‘,Dónde está el cordero para el holocausto?’...’Dios proveerá, hijo mío” (vv. 7-8). La fe se ve aquí reducida a su estado más puro, sin apoyos humanos. Como hijo, Isaac tenía que morir para que Abrahán renunciase a, su paternidad y no tuviera ni siquiera este apoyo humano para creer, sino sólo el de la palabra de Dios. Por esto la palabra de Dios le pone por delante la destrucción de su paternidad. Y de este modo Abrahán, después de la prueba, recibe a Isaac no ya como hijo, sino como la promesa de Dios.
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a) Alianza, promesa, juramento.
La experiencia del encuentro entre Dios y Abrahán se describe en la Biblia mediante una categoría: la de la berit, que puede traducirse en nuestra lengua por “alianza”, “juramento”, “compromiso”, “promesa”. Aunque no haya que excluir cierta dimensión de reciprocidad o de bilateralidad, el símbolo supone ante todo y sobre todo la primacía de Dios como protagonista de la alianza. Es significativa la escena pintoresca de los animales descuartizados presente en Gen 15,7ss (J): los animales divididos por el medio son un antiguo signo de automaldición, en el caso de violación de las cláusulas de un pacto. Pues bien, en esta escena la que asume el compromiso de modo formal y decisivo es la “llama” ardiente, símbolo de Dios: es él, más aún que el hombre, el que es siempre fiel a la promesa de la salvación. La alianza está representada de una forma exquisita por? en Gen 17, donde se repite 14 veces (símbolo numérico de la plenitud) la palabra berit y donde al hombre se le exige un signo como respuesta: el de la circuncisión
[/Alianza II, 11.

Otra descripción ejemplar del encuentro entre Dios y el hombre debe buscarse en el famoso relato de la lucha nocturna de Jacob con el ser misterioso a orillas del río Yaboc (Gn 32,25-31 J). Jacob se había encontrado ya con Dios en Betel en la visión de la escala (Gn 28,10-22 J + P), símbolo de movimiento hacia Dios, evocado plásticamente por la escala del ziqqurat babilónico, que conducía a la cumbre piramidal del “santísimo”, el templete sagrado. Pues bien, a orillas del Yaboc se abre para Jacob una gran “agonía-lucha’. El hombre parece vencer; pero en realidad sale cojeando de la lucha con Dios, que es el verdadero vencedor definitivo. En efecto, Jacob se ve obligado a revelar su nombre, es decir -según la concepción oriental-, a entregar en manos de su antagonista toda su personalidad; más aún, se le cambia el nombre por el de Israel, indicando así una transformación radical de su función y de su destino. Por el contrario, el misterioso luchador esconde su identidad; sigue siendo el trascendente por excelencia. Pero sólo a través de esta agonía nace el hombre nuevo, el que arrebata a Dios la bendición. Surge entonces la aurora de una nueva era: “Salió el sol cuando Jacobpasó por Penuel” (y. 32); es el comienzo de la historia de la salvación para Israel y para la humanidad.
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b) Tres líneas estructurales.
La historia patriarcal, que se desarrolla desde el capítulo 12 hasta el final del Gen, está sostenida por unas cuantas líneas estructurales que no son solamente las líneas teológicas de la relación Dios-hombre (alianza, promesa, bendición, descendencia, tierra, etcétera).

Se entreveren primer lugar una línea biográfica. Vincula en la unidad de una saga tres ciclos narrativos dedicados a otras tantas generaciones de un mismo clan familiar: Abrahán-Isaac, Jacob-Esaú, José. El tercer eslabón, como veremos [1 ¡nfra, III], tiene su autonomía particular. Esta línea supone además otras implicaciones de orden sociológico; en efecto, se trata de la historia de una emigración en una época de inestabilidad cultural y étnica, cuyo fondo está documentado por los archivos de las ciudades-Estado de tránsito (Mar Nuzu, Ebla, etc.). Y sobre este gran fresco del tablero político internacional domina la acostumbrada tensión producida por el bipolarismo de las dos superpotencias: la asirio-babilq-nia al oriente y la egipcia al occidente.

Dentro de Gen 12-50 corre además una línea narrativa. Las tradiciones se han coordinado entre sí de una forma bastante homogénea; no obstante, no faltan incoherencias y repeticiones (p.ej., la reedición de la aventura en Egipto de Gn 12,10-20 J; Gn 20 E; Gn 26,1-11 J). Todo parece dirigirse hacia la solemne escena final del capítulo 50, escena de enlace con el segundo libro de la Biblia, el
Éxodo: un grandioso cortejo de hijos, de nietos y de siervos devuelve a la tierra prometida, en el hogar nacional de Israel, los despojos mortales de Jacob.

Hay, finalmente, una línea teológica, que es la verdadera clave de interpretación del relato patriarcal con toda la masa de sus datos biográficos. En esta trayectoria es donde aparece la acción de Dios y la humanidad recibe su revelación. Deseamos aquí señalar algunas de estas pistas teológicas diseminadas por el texto. En particular, nos gustaría recoger todo lo que está ligado con el contenido de la “bendición” divina, es decir, la “tierra” y la “descendencia”. Son éstas dos maneras distintas de revelarse Dios; Dios se hace presente a nosotros con su cercanía en el espacio y en las realidades terrenas (“tierra”) y con su cercanía en el tiempo, en la historia (“descendencia”). En estas dos coordinadas es donde Israel tiene que buscar la presencia y la acción salvífica del Dios-Emanuel.
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Abrahán
12.1 “Ps de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al país que yo te indicaré”.
12.2 “Yo haré de ti un gran pueblo; te bendeciré y engrandeceré tu nombre. Tú serás una bendición
12.3 “Yo bendeciré a los que te bendigan... Por ti serán bendecidas todas las comunidades de la tierra”.
12,7 “Yo daré esta tierra a tu descendencia”.
13,5 “Toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre”.
13,16 “Multiplicaré tu descendencia como el polvo de la tierra”.
15,5 “Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas... Así será tu descendencia”.
15,7 “Yo soy el Señor que te sacó de Ur de los caldeos para darte esta tierra en posesión”.
15,18 “A tu descendencia doy esta tierra”.
17,2 “Yo estableceré un pacto contigo: te multiplicará inmensamente”.
17,4 “Éste es mi pacto contigo: tú llegarás a ser padre de una multitud de pueblos”.
17,6 “Te multiplicará inmensamente: yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes”.
17,8 “Yo te daré a ti ya tu descendenciadespuésde ti en posesión perpetua la tierra en que habitas”.
18,18 “Ha de convertirse en un pueblo fuerte y en él serán bendecidas todas las naciones de la tierra”.
22,17s “Te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tu descendencia... Por tu descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra”.
24,7 “Yo daré esta tierra a tu descendencia”.
24,35 “El Señor ha colmado de bendiciones a mi amo y le ha enriquecido
mucho”.

El sondeo que hemos hecho en el texto de Gen para la figura de Abra-hán podría hacerse también para
Isaac y para Jacob, y encontraríamos la misma secuencia de términos indicativos. En esta perspectiva es
donde se logra captar el mensaje de fe, de esperanza y de vida encarnado en la variedad narrativa de
Gen.
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III. LA HISTORIA DE JOSE.
La deliciosa historia de José, más que una página histórico-teológica, debe considerarse -según lo ha sugerido G. von Rad- como un relato sapiencial ejemplar, de contornos históricos más bien vagos y tipificados. Tras las sagas narrativas de los capítulos precedentes viene ahora un relato de orientación parenética, aunque no privado de conexiones históricas sobre todo con el mundo egipcio. En esta historia José y sus hermanos no son ya antepasados tribales, sino individuos dotados de una compleja gama de reacciones, de cualidades y de sentimientos.

Estamos en presencia de dos cuadros redactados por la tradición J y por la ? (la ? sólo está presente marginalmente) y centrados simultáneamente en el personaje José, uno de los dos hijos de la esposa predilecta de Jacob, Raquel (el otro es el pequeño Benjamín). José es presentado, después de unos episodios pintorescos, como hombre de corte bien introducido en el mundo egipcio, capaz de pronunciar discursos elaborados, de interpretar los sueños, de gobernar, de llevar a cabo una magnífica política económica. Se respira en estas páginas cierto aire de cosmopolitismo que hace pensar en la época de Salomón y en el optimismo sapiencial de aquel período (siglo x a.C). Ac aquí el planteamiento esquemático de los dos cuadros:
Yahvista
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1 .a escena: Los sueños y la venta de José (c. 37). Es el comienzo del drama.
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2.a escena: Está dominada por dos secuencias: una en casa de Putifar y otra en las cárceles de Egipto
(c. 39).
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3.a escena: Primero y segundo encuentro de José con sus hermanos (cc. 42-45: trozos).
Elohísta
1 .a escena: La túnica manchada de sangre y la venta de José. Es el comienzo del drama (c. 37).
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2.a escena: Está dominada por dos secuencias, en las que José interpreta dos sueños del panadero y el copero real y dos sueños del faraón (cc. 40-4 1).
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3.a escena: Tres encuentros de José con sus hermanos (cc. 42; 45; 50).
En esta historia aparece un nuevo concepto típicamente sapiencial de la presencia de Dios y de su acción en la historia. Dios no interviene con gestos poderosos; su obrar no puede separarse de la trama normal de la existencia y de las opciones humanas. Sólo para el que mira los acontecimientos con fe el obrar divino es vi-, sible y descifrable. En definitiva, su presencia reside en el corazón humano. La historia, incluso individual, que a menudo se presenta como un amasijo de contradicciones y de amarguras, adquiere entonces una dimensión de esperanza y una lógica más profunda.

El libro del Gen (y por tanto la misma historia de José) se cierra con una mirada al futuro de Israel, futuro que está trazado por el antiguo poema que contenía las bendiciones de Jacob (c. 49), dirigidas a las doce tribus. Casi nos parece contemplar un mapa geográfico e histórico de Palestina: la sucesión de las tribus no es una árida enumeración notarial, sino una secuencia de oráculos que conservan ecos históricos de la época misma de los jueces.

Hay una bendición, la reservada a Judá, que, a pesar de la oscuridad del texto, ha sido releída por la tradición, sobre todo cristiana, en clave mesiá-nica. La exaltación de la dinastía da-vídica que nacerá de esta tribu se proyecta hacia un rey ideal, “vastago legítimo que reinará como verdadero rey, con sabiduría y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra” (Jr23,5). Ac aquí el núcleo de la bendición pronunciada sobre Judá: “El cetro no será arrebatado de Judá ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquél a quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán” (Gn 49,10). Jerónimo, al traducir “hasta que venga el que ha de ser enviado (es decir, el mesías), acomodó el texto a la tradición mesiáni-ca davídica [1 Mesianismo].

Pero ese futuro que las bendiciones de Jacob, testamento paralelo al de Moisés (Dt 33), está perfilando ahora en el horizonte de Israel tiene que pasar una larga y amarga preparación: la que experimentará Israel bajo la opresión de los faraones. Las últimas palabras de / Jacob-Israel se abren entonces a la próxima tragedia que describe el libro siguiente del / Exodo, pero también a la esperanza de libertad y de salvación que Dios ofrecerá continuamente a su pueblo: “Yo voy a morir, pero Dios vendrá ciertamente en vuestra ayuda y os hará subir de esta tierra a la tierra que él prometió a Abrahán, Isaac y Jacob” (Gn 50,24